1.如果让我再回到克洛艾的鞋子上来，应该提及一下的是，鞋子事件并不以我持否定态度的个人分析而告终。我承认经过我们认识后第二次最激烈的争吵，经过泪水、伤害、吼叫，以及右脚的那只鞋砸破一块窗玻璃落在登巴尔街的人行道上后，一切才宣告结束。撇开其中情节剧一般的紧张气氛，这鞋子事件还包含了让人产生兴趣的哲理，因为它标志着一个个人生活的选择，其激烈程度不亚于政治生活中的选择：爱情与自由的选择。
2.这种选择常常因为乐观地把这两个概念等同而被忽略，一个概念被视为另一个的缩影。但是如果将两者联系到一起，却又是不合情理的结合，因为不可能既谈情说爱又拥有自由；而如果能够拥有自由，又并不总能得到爱情。我们满可以质问，除了公开的敌意，为什么恋人之间的刻薄言辞不能得到容忍（或甚至认为是可以理解的）？同样，由鞋子引申到国家，我们会发出类似的疑问：为什么那些没有社会意识或公民意识的国家让人民隔绝分散，而不是安居乐业？为什么那些把社会意识、爱、兄弟情谊挂在嘴边的国家总是以大批大批地屠杀人民告终？
3.“那么，你喜欢这鞋子吗？”克洛艾又问了一次。
“坦白地说，不喜欢。”
“为什么？”
“我不喜欢这种样子，穿上了像一只鹈鹕。”
“真的？但是我觉得很雅致。”
“不见得。”
“就是这样，你看鞋跟，还有蝴蝶结，漂亮极了。”
“你很难找到与你看法一致的人。”
“那是因为你根本不懂什么是时尚。”
“也许我不懂，但是当我看到一双难看的鞋子时，我会知道那叫难看。”
“这双鞋子不难看。”
“承认吧，克洛艾，确实很难看。”
“你只是妒忌我买了一双新鞋。”
“我只是告诉你我的感觉。我真的认为它不适合今晚的派对。”
“很适合，因此我才非要买不可。”
“那就穿上吧。”
“我现在怎么能穿？”
“为什么你又不穿呢？”
“因为你刚才说我穿上了像一只鹈鹕。”
“确实如此。”
“那你想让我像一只鹈鹕一样去参加一个派对？”
“没那个意思，我只是想告诉你鞋有多丑。”
“那好，你为什么要向我说这些呢？”
“因为我很在乎你。你买了一双难看的鞋子，必须有人来告诉你。不过我怎么想有什么关系？”
“因为我想要你也喜欢。我买它们，是希望你也觉得好，而现在你却说我穿上了像个怪物。为什么我做的每一件事都不合你意？”
“喂，别这么说我，你知道不是这样嘛。”
“就是这样，你甚至不喜欢我的鞋。”
“但是除此之外，我几乎喜欢你的一切。”
“那么你又为什么不能不奚落这鞋子？”
“因为你适合穿更好的。”
4.读者可以略过整个情节剧。这段对话足以预示，片刻之后，像突如其来的风暴一样，克洛艾脾气大发，把那惹祸的鞋子脱下一只（拉开架势以让我看到），我迅速蹲下身（也许是荒谬地）躲避飞来的炮弹，鞋子砸穿我身后的玻璃，飞落在街上。
5.我们的争吵充满爱情与自由的悖论。克洛艾的鞋子如何又有什么关系？她身上还有其他诸多方面的优点，我却宁愿破坏我们的爱情也要紧盯住这一点不放？为什么我就不能像对待一位朋友那样善意地向她撒谎？我惟一的理由就是，我爱她。她是我理想中人——除了这双鞋子——因此我被迫指出这一点小小的瑕疵，而对朋友，我从来不会（他们离我所谓的理想中人相去甚远。而友谊的理想中人，我还没考虑过这种概念）这么做。因为我爱她，所以我直言不讳——这是我惟一的辩词。
6.我们有时更多理想主义地去想象，以为浪漫的爱情几近基督之爱，是一种胸怀宽广的情感，这情感宣布：无论你怎样，我都爱你。这是一种无条件的爱，没有界限，欣赏每一只最蹩脚的鞋子，它是接纳的体现。但是爱人之间的争吵又提醒我们，基督的爱并非床笫之间的爱情，它似乎更适用于普遍，而不是个别；更适合于所有男人对所有女人的爱；更适合于两个听不到互相嘲笑的邻居之间的爱。
7.浪漫的爱情不可能如处女一般纯洁，它使用特殊的身体语言，具有惟一性而非普遍性。爱上邻居A是因为他或她有一种笑容或雀斑或笑声或观点或脚踝不为邻居B所有。耶稣拒绝为爱指明标准，从而避开了这个棘手的问题，也避开了这过程中爱的残酷。因为有了标准，爱情就给打上了痛苦的烙印。当我们企图将邻居A变成邻居B，或将邻居B变成结婚前我们想象中完美的B时，鞋子开始飞来，离婚申请也被提出。就是在想象中的完美和岁月剥蚀出来的真实之间，我们将逐渐失去耐心，苛求完美，直至最终忍无可忍。
8.尽管这并不总是装玻璃工人的事，但非自由主义永远都不是片面的。我曾做过成百上千的事把克洛艾惹怒：为什么我总是喜怒无常？为什么我执意要穿那件看上去像穿了一个世纪一样旧的外套？为什么我睡觉时总是把羽绒被蹬下床？为什么我把索尔·贝娄看成那么伟大的作家？为什么我还学不会泊车，不能把车整个儿停在车道里？为什么我经常将脚跷在床上？所有这些都与《新约全书》所说的爱相去甚远；《新约全书》中的爱从来不会对一双丑陋的鞋子、对牙齿间的菜叶说三道四；也不会因为她对《卷发遇劫记》作者的固执而且错误的观点品头论足。然而所有这些都构成了家庭中的古拉格，已经设定好他们应该怎样，每天都想把对方拖进这个框框之中。如果把理想和现实想象成两个部分重叠的圆圈，那么这月牙形的部分就是我们试图通过争论使两个圆圈重叠成一个，从而得以消灭的差别。（见图8.1）
图8.1
9.如此行事的理由何在？不过是所有的父母、军队里的将军、芝加哥的学院派经济学家在使他人苦恼之前惯用的甜言蜜语——我在乎你，所以我会使你心烦意乱；我敬重心中那个完美的你，因此我会伤害到你。
10.克洛艾和我之间的争论从来都不是朋友式地进行的。朋友之间因为礼貌和客气，建立了一层无形的保护膜，这膜，即身体的生疏，阻止了敌意的产生。但是克洛艾和我已经肌肤相亲：一起睡觉、一起沐浴、观看彼此刷牙以及共同为感伤缠绵的电影流泪，故而我们之间的那一层隔膜被撕掉了。于是我们不仅得以相爱，还可以演绎相爱的对立面：吵架辱骂。我们把结识对方等同于一种拥有和许可：我了解你，所以我拥有你。在我们相爱的进程中，肉体交合之后，礼貌客气（朋友间的友谊）就止步了，就此而言，第二天早餐时爆发的第一次争吵并非巧合。
11.保护膜被撕去后，曾经垄断的物品开始在自由市场里交换了，以前正常地（宽厚地）保留在自我批评领域的想法现在表达出来，制造了紧张的关系。用弗洛伊德的话说，我们不仅自身有“超我—自我”的冲突（见图8.2），两人之间也同样如此。当交叉点仅仅是自我A和自我B时，就产生了爱；当超我A和自我B发生冲突时，鞋子开始飞出窗外。
图8.2
12.忍无可忍源于两个方面：其一，是非观念；其二，不能让他人生活在暗昧之中的想法。一天晚上，当克洛艾和我开始争论起埃里克·侯麦的电影时（她腻味那些电影，我则爱看），我们忘了侯麦的电影既可以好，又可以不好，这完全取决于各人的看法。争论逐渐演变为逼迫对方接受自己的观点，而没有意识到异见存在的合理性。同样，虽然我憎恶克洛艾的鞋子，但我并没有想到：尽管自己不喜欢，但鞋子并非生来就让人讨厌。
13.当个人的判断被推广，使其为女友或男友（或者整个国家的公民）接受之时，当我认为这很不错成为我认为这对你来说也很不错时，这种从个人观点扩展到众人共识的举动实乃一件专横之事。在有些事情上，克洛艾和我各自相信自己的看法，而由于这种相信，我们以为自己可以命令对方同意我们在所有的方面都正确无误。专横地声言这就是爱情，是迫使对方（假装是出于爱）放弃自己爱看的电影或自己喜欢的鞋子，去接受一个（充其量）只是假冒成普遍真理的个人判断。
14.政治与爱情似乎没有相干之处，然而我们从法国大革命和法西斯主义血迹斑斑的历史中可以看到同样的一厢情愿，同样的理想模式与存在分歧的现实相对而立，从而如月牙形所代表的差异一样，让人们产生厌烦（刽子手的厌烦）。法国大革命最先提出（给出所有的选择，只是为了一次洗劫），政府不仅要统治人民，而且要爱他们；人民大概也要同样接受政府的统治，并且爱政府，否则就要被送上断头台。从那时起，一厢情愿的政治就开始了其不光彩的历史。革命的初期，从心理学上看，极其类似于爱情关系——强求合一，相信两人/国家的无所不能，要求抛却先前的自我，消解自我的界限，渴望不再有秘密（对对立面的担忧很快使情人胡思乱想/或建立起秘密警察）。
15.如果爱情和一厢情愿的政治其开头都是同样的美好，那么结局也许会是一样的血淋淋。难道我们还不熟识以专横告终的爱情？以同样的专横，统治者坚定地宣称他们心怀国家的真正利益，但结果不也是以合法化地杀戮那些坚持异议的人而告终吗？如此看来，爱情是一种信念（还有许多其他的内容），是非自由的，因为信念从来避免不了向持异议者和异端发泄自己的挫折感。换一种说法，一旦你对某事产生了信念（祖国、马列主义、国家社会主义），信念的强大力量必然会自动地消灭其他的选择。
16.鞋子事件之后过了几天，我到报摊买报纸和牛奶。摊主保罗先生告诉我说牛奶卖完了，如果我愿意等一会儿，他就到贮藏室拿一箱来。望着保罗先生向铺子后面走去，我注意到他穿着一双灰色的厚袜子和褐色的皮凉鞋。袜子和鞋子都奇丑无比，然而奇怪的是，我却无动于衷。为什么当我看到克洛艾的鞋子时就不能同样如此？为什么我不能友好地对待我爱的这个女子，就像我对待每天卖给我牛奶的报摊摊主一样？
17.政治学说中长期有这种愿望：用顾客和报摊摊主的亲切关系代替屠夫和牛羊的杀戮关系。为什么统治者不能客气地对待人民，容忍凉鞋、异见和分歧？自由主义思想家的答案则是：只有当统治者不再奢谈是出于爱而统治其人民，转而关注降低利率和火车准点时，友好的关系才有可能出现。
18.约翰·斯图亚特·穆勒于1859年发表的《论自由》，是提倡不以爱的名义制约人民的自由主义经典之作，他毫不含糊地要求政府（无论有多好的意图）不要干涉人民，不要逼迫他们换鞋子、读某些书、清除耳垢或是剔清牙齿，从此非暴力政治找到了最伟大的辩护者。穆勒认为，尽管古代的联邦（不是指罗伯斯比尔的法国）觉得自己有权力对“每一个公民的身心需合乎法则保持浓厚的兴趣”，但现代政府却应尽可能退后，让人民各行其是。如同爱情中被烦扰的一方请求仅给予一个空间一样，穆勒呼吁政府不要干涉人民：
只要不妄图褫夺他人之自由，或妨碍他人对自由之求索，吾侪以自己的方式追求自己的好尚即得以名之为自由。……自由之义，在于防止强权势力对于违反自己意愿的文明社会成员的妨害。强权势力自身之偏好，不论是物质方面还是道德方面，皆非侵犯他人之理由。
约翰·斯图亚特·穆勒：《论自由》，剑桥大学出版社1989年版。
19.穆勒的呼吁听起来是那么合理，难道我们不能把这些原则运用于个人生活中？然而如果将之运用于二人世界，那么令人遗憾的是，他的观点似乎失去了精彩之处，必然产生一些徒有虚名的婚姻：爱情早被蒸发，夫妻分床而睡，只是上班前在厨房碰见时才偶尔说上几句话。当他们一起吃完晚餐的肉馅土豆泥饼，或在凌晨三点品尝感情失败的苦涩之时，两人早已放弃互相理解的希望，替代以建立在克制住的争执和彬彬有礼基础之上的不冷不热的友谊。
20.我们又回到爱情和自由的选择上来了，后者看上去只存在于疏远的，或者冷漠出现的关系当中。报摊主的凉鞋不使我恼怒，是因为我不在乎他，我只希望从他那儿买报纸和牛奶，除此之外，什么也没有。我不会希望向他袒露心迹或在他的肩头哭泣，所以对于他的穿戴，我不会冒昧地说三道四。但是如果我爱上了保罗先生，我真的还能继续对他的凉鞋这样安之若素？或者是否总有一天（出于爱）我会清清喉咙，建议他换一双？
21.如果我和克洛艾的关系永远达不到恐怖统治的程度，也许是因为我们能够缓和爱情和自由的选择，这缓和的法宝就是幽默感。幽默感很少为恋爱关系所有，几乎更不为一厢情愿的政治家（波尔布特、罗伯斯庇尔）所具备，幽默感能使（如果能够那么广泛的话）政府和夫妻从忍无可忍中解脱出来。
22.革命家和情人似乎都十分倾向于严肃认真。难以想象与斯大林或与少年维特开个玩笑会是怎样的情景——尽管区别难以避免，但两人似乎都极其紧张而认真。缺乏欢笑的能力，就是无法认可事物的相对性、社会和人际关系与生俱来的矛盾性、欲望的复杂性和冲突性，也无法知道必须接受心上人永远学不会泊车，或洗不干净浴缸或改不去对琼尼·米切尔的偏好——而你仍然爱着他们。
23.如果克洛艾和我能够超越我们之间的一些差别，那是因为在看到彼此性格不投合时，我们能够用个玩笑来将其解决。我没法不讨厌她的鞋子，而她却继续喜欢，我一如往日地爱她，但（窗户修好后）我们至少为那次事件找到了开玩笑的余地。每当争论激烈起来时，一个会威胁说要把自己“扔出窗外”，另一个听后总是能报之以笑，从而化解了恼怒。我的驾驶技术无法提高，却赢得了“阿兰·普罗斯”的名字。我觉得克洛艾偶尔殉难者似的旅行令人厌烦，但是当我能把她当作“圣女贞德”而听从她时，心情就好多了。幽默意味着无须直接的冲突，你就可以轻轻越过一件恼人之事，目成心许，无须明言就做出了一个评判（“通过这个笑话，我想让你知道我讨厌X，而不必对你直说——你的笑声说明你接受这个评判”）。
24.当两人不再能把差异化解成玩笑，那么这就是他们停止相爱（或至少不再为爱的维系做出较大的努力）的信号。幽默标示出产生在理想和现实的差异之上的恼怒：每一个玩笑背后，都是一次对差异甚至是失望的警醒，但这已经是无害的差异——因此能够顺利前行，而不必大动干戈。